ਮੋਕੋ ਕਹਾਂ ਢੂੰਡੇ ਰੇ ਬੰਦੇ

ਯਾਦਵਿੰਦਰ ਸਿੰਘ

ਈਸ਼ਵਰ ਦਿਆਲ ਗੌੜ ਕ੍ਰਿਤ ‘ਫ਼ਲਸਫ਼ੇ ਦੀ ਖ਼ਾਨਾਬਦੋਸ਼ੀ ਅਤੇ ਖ਼ਾਨਾਬਦੋਸ਼ ਦਾਨਸ਼ਵਰ ਪਰੋਫੈਸਰ ਹਰਜੀਤ ਸਿੰਘ ਗਿੱਲ’ ਪਾਠਕ ਨੂੰ ਖ਼ਾਨਾਬਦੋਸ਼ ਤੇ ਦਾਨਸ਼ਵਰ ਹੋਣ ਦੇ ਮਾਅਨੇ ਦੱਸਦੀ ਹੈ। ਇਹਨੂੰ ਪੜ੍ਹਨਾ ਲਟੌਰੀ ’ਚ ਕਸ਼ੀਦੇ ਅਨੁਭਵ ਦੀ ਰਹਿਤਲ ਵਿਚੋਂ ਹੋ ਕੇ ਲੰਘਣਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਤਵਾਰੀਖ਼ ਦੀਆਂ ਪੈੜਾਂ ਨੂੰ ਮੁੜ ਤੱਕਣਾ ਹੈ ਤਾਂ ਜੋ ਉਸ ਸਫ਼ਰ ਦੀ ਨਿਸ਼ਾਨਦੇਹੀ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕੇ, ਜਿਸਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਬੰਦੇ ਦੇ ਹੋਣ-ਥੀਣ ਨੂੰ ਘੜਿਆ। ਇਸ ਕਿਤਾਬ ਨੂੰ ਵਿਹੰਦਿਆਂ ਹੀ ਨਜ਼ਰ ਇਹਦੇ ਸਿਰਲੇਖ ’ਤੇ ਟਿਕ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਸਿਰਲੇਖ ਦੇ ਦੋ ਨੁਕਤੇ ਧਿਆਨ ਖਿੱਚਦੇ ਹਨ- ਪਹਿਲਾ ਖ਼ਾਨਾਬਦੋਸ਼ ਹੋਣ ਦਾ ਮਰ੍ਹਮ ਅਤੇ ਦੂਜਾ ਦਾਨਸ਼ਵਰੀ ਦਾ ਕਸਬ। ਪ੍ਰੋ. ਗਿੱਲ ਤੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਲਿਖਤ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਦਾ ਰਾਹ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਵਾਂ ਵਿਚੋਂ ਹੋ ਕੇ ਲੰਘਦਾ ਹੈ।

ਅਡਾਰਨੋ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਲੇਖਕ ਖ਼ਾਨਾਬਦੋਸ਼ ਬਸ਼ਰ ਹੈ ਜਿਹੜਾ ਸ਼ਬਦਾਂ ਦੀ ਚਿਣਾਈ ਨਾਲ ਆਪਣਾ ਘਰ ਛੱਤਦਾ ਹੈ। ਖ਼ਾਨਾਬਦੋਸ਼ ਦਾਨਸ਼ਵਰ ਹੋਣਾ ਹੀ ਪ੍ਰੋ. ਗਿੱਲ ਦਾ ਸਿਰਨਾਵਾਂ ਹੈ। ਹਰਜੀਤ ਸਿੰਘ ਗਿੱਲ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਨਾਲ ਇਹ ਕਿਤਾਬ ਪਾਠਕ ਨੂੰ ਅਣਜਾਣ ਸਫ਼ਰ ’ਤੇ ਲੈ ਤੁਰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਸੋਚ ਸਮਝ ਕੇ ਅਤੇ ਪੱਲੇ ਰਸਦ ਬੰਨ੍ਹ ਕੇ ਕੀਤਾ ਸਫ਼ਰ ਨਹੀਂ ਜਿਸ ’ਚ ਬਾਰੀਂ ਬਰਸੀ ਕੁਝ ਖੱਟ ਕੇ ਲਿਆਉਣ ਦੀ ਸ਼ਰਤ ਹੋਵੇ। ਇਹ ਗਰਜ਼ਾਂ ਦੀ ਪੰਡ ਲਾਹ ਕੇ ਕਾਇਨਾਤ ਨੂੰ ਤੱਕਣ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਹੈ। ਇਸ ਅਨੁਭਵ ਅੰਦਰ ਹੀ ਖ਼ਾਨਾਬਦੋਸ਼ ਦਾਨਸ਼ਵਰ ਹੋਣ ਦਾ ਕਸਬ ਲੁਕਿਆ ਹੈ। ਪ੍ਰੋ. ਗਿੱਲ ਦੀ ਇਸ ਖ਼ਾਨਾਬਦੋਸ਼ੀ ਸੰਗ ਟੁਰਦਿਆਂ ਲਾਲੀ ਬਾਬਾ ਚੇਤੇ ਆਉਂਦਾ ਹੈ ਤੇ ਨਾਲ ਹੀ ਨਵਤੇਜ ਭਾਰਤੀ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ‘ਲਾਲੀ’ ਦੀਆਂ ਇਹ ਸਤਰਾਂ- ਅਜੇ ਪਟਿਆਲਾ ਵਿਕਾਊ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ/ ਅਜੇ ਇਹਦੀਆਂ ਗਲੀਆਂ ਵਿਚ ਲਾਲੀ ਘੁੰਮਦਾ ਹੈ/ ਉਹ ਤੁਰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਭਰੋਸਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ/ ਮਨੁੱਖ ਤੁਰਨਾ ਨਹੀਂ ਭੁਲਿਆ/ ਤੇ ਕੋਈ ਹੈ ਜੋ ਧਰਤੀ ਨੂੰ ਲਿਤਾੜਦਾ ਨਹੀਂ/ ਉਹਨੇ ਨਾਨਕ ਦੀਆਂ ਉਦਾਸੀਆਂ ਦੀ ਰੀਤ ਸਾਂਭ ਰੱਖੀ ਹੈ।

ਪ੍ਰੋਫੈਸਰ ਗਿੱਲ ਦੇ ਬਹਾਨੇ ਇਹ ਮੋਨੋਗ੍ਰਾਫ ਨਾਨਕ ਦੀਆਂ ਉਦਾਸੀਆਂ ਦੀ ਪਿਰਤ ਨੂੰ ਕਾਇਮ ਰੱਖਣ ਦੀ ਚਾਰਾਜੋਈ ਹੈ। ਉਦਾਸੀ ਪਰਵਾਸ ਤੋਂ ਵੱਖਰੀ ਸਥਿਤੀ ਹੈ ਜਿਹਨੂੰ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬ ਰਾਗ ਆਸਾ ਵਿਚ ਰਚੇ ਸ਼ਬਦ ‘ਮਨ ਪਰਦੇਸੀ ਜੇ ਥੀਐ ਸਭ ਦੇਸ ਪਰਾਇਆ’ ਵਿਚ ਕਲਮਬੰਦ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਮਹਿਜ਼ ਇਕ ਥਾਂ ਤੋਂ ਦੂਜੀ ਥਾਂ ਕਿਆਮ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ; ਕਾਇਨਾਤੀ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਪੱਧਰ ’ਤੇ ਦੇਸ ਕਾਲ ਦੀਆਂ ਹੱਦਾਂ-ਸਰਹੱਦਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਉਲੰਘਦੇ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਲਈ ਪਰਵਾਸ ਮਹਿਜ਼ ਇਕ ਥਾਂ ਛੱਡ ਕੇ ਦੂਜੀ ਥਾਂ ਜਾ ਵੱਸਣਾ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਮਾਨਸਿਕ ਸਥਿਤੀ ਹੈ ਜਿਹੜੀ ਕਾਲ ਨਾਲ ਵੀ ਜੁੜੀ ਹੈ। ਬੰਦਾ ਮਹਿਜ਼ ਥਾਂ ’ਤੇ ਹੀ ਵਾਪਸ ਮੁੜਨਾ ਨਹੀਂ ਲੋਚਦਾ। ਉਹ ਬੀਤ ਗਏ ਸਮੇਂ ਅੰਦਰ ਵੀ ਪਰਤਣਾ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਵਾਰਿਸ ਸ਼ਾਹ ਦੀ ਸਤਰ ‘ਕੂੰਜਾਂ ਵਾਂਗ ਮਮੋਲਿਆਂ ਦੇਸ ਛੱਡੇ, ਅਸਾਂ ਜ਼ਾਤ, ਸਫ਼ਾਤ ਤੇ ਭੇਸ ਮੀਆਂ’ ਵੀ ਦੱਸਦੀ ਹੈ ਕਿ ਖ਼ਾਨਾਬਦੋਸ਼ ਦਾਨਸ਼ਵਰ ਹੋਣ ਦਾ ਕਸਬ, ਫਿਰਕੇਦਾਰਾਨਾ ਪਛਾਣਾਂ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋ ਕੇ ਜਿਊਣ ਦਾ ਅਮਲ ਹੈ।

ਯਾਤਰੀ ਵਾਂਗ ਦੁਨੀਆਂ ਨੂੰ ਦੇਖਣਾ ਵੱਖਰੇ ਕਿਸਮ ਦਾ ਅਨੁਭਵ ਹੈ। ਸਫ਼ਰ ਦਾ ਇਹ ਅਨੁਭਵ ਹੀ ਕਿਸੇ ਦਾਨਸ਼ਵਰ ਨੂੰ ਨਵੇਂ ਰਾਹਾਂ ’ਤੇ ਤੋਰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਰਾਹ ਉਹਦੀਆਂ ਜਾਣੀਆਂ-ਪਛਾਣੀਆਂ ਥਾਵਾਂ ਤੋਂ ਵੱਖਰੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ’ਤੇ ਤੁਰਨ ਵਾਲਾ ਘਰ ਅੰਦਰ ਮਿਲਣ ਵਾਲੀਆਂ ਰਿਆਇਤਾਂ ਦਾ ਮੁਥਾਜ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦਾ। ਖ਼ਾਨਾਬਦੋਸ਼ੀ ਭਾਵੇਂ ਘਰ ਵਿਚੋਂ ਹਾਸਲ ਹੋਣ ਵਾਲਾ ਸੁਖ-ਅਰਾਮ ਖੋਹ ਲੈਂਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਕਿਸੇ ਵਰਦਾਨ ਤੋਂ ਘੱਟ ਨਹੀਂ। ਇਹ ਵਰਦਾਨ ਕਿਸੇ ਸਨਮਾਨ ਜਾਂ ਵਜ਼ੀਫ਼ੇ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਮਿਲਦਾ। ਇਹ ਅਚੰਭਿਆਂ ਭਰਿਆ ਜੀਵਨ ਜਿਉਣ ਦੀ ਕਵਾਇਦ ਹੈ। ਤੁਸੀਂ ਪਹਿਲਾਂ ਤੋਂ ਹੀ ਇਹਦੀ ਕਿਆਸ-ਅਰਾਈ ਨਹੀਂ ਲਾ ਸਕਦੇ।

ਇਸ ਕਿਤਾਬ ਦਾ ਇਕ ਅਹਿਮ ਨੁਕਤਾ ਮਿਸਲਖ਼ਾਨਿਆਂ/ਤਹਿਖ਼ਾਨਿਆਂ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਨਾਲ ਇਤਿਹਾਸ ਅਤੇ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਰਿਸ਼ਤੇ ਨੂੰ ਪੜ੍ਹਤ ਵਿਚ ਲਿਆਉਣਾ ਹੈ। ਗ਼ਾਲਬ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰੀ ਮਿਸਲਖਾਨਿਆਂ ਦੀ ਤਵਾਰੀਖ਼ ਨੂੰ ਦਰਜ ਕਰਦੀ ਹੈ ਤਾਂ ਜੀਅ-ਜੰਤ ਅੰਕੜਿਆਂ ਵਿਚ ਤਬਦੀਲ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਮਿਸ਼ੇਲ ਫੂਕੋ ਇਸ ਵਰਤਾਰੇ ਨੂੰ ਪ੍ਰਸ਼ਾਸਨੀਕਰਨ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ; ਭਾਵ ਲੋਕਾਈ ਨੂੰ ਡੇਟੇ ਵਿਚ ਤਬਦੀਲ ਕਰ ਦੇਣਾ। ਜੋ ਕੁਝ ਅੰਕੜਿਆਂ ਵਿਚੋਂ ਬਾਹਰ ਰਹਿ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਹਨੂੰ ਗ਼ਾਲਬ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰੀ ਅਣਦੇਖਿਆ ਕਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਕਿਸੇ ਵਸਤ-ਵਰਤਾਰੇ ਨੂੰ ਅਣਦੇਖਿਆ ਕਰਨਾ ਉਹਨੂੰ ਅਣਹੋਇਆ ਕਰ ਦੇਣ ਦੇ ਬਰਾਬਰ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਸਮੇਂ ਦੀ ਲਕੀਰੀ ਵੰਡ ਵਿਚ ਅਤੀਤ ਬਣ ਚੁੱਕਿਆ ਇਤਿਹਾਸ ਲੋਕ ਚੇਤਿਆਂ ਅੰਦਰ ਸਦਾ ਧੜਕਦਾ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਵੱਖਰੀ ਗੱਲ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰ ਦੀ ਤੱਥਮੂਲਕ ਪੜ੍ਹਤ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਨਹੀਂ ਬਣਦਾ।

ਈਸ਼ਵਰ ਦਿਆਲ ਗੌੜ ਦੱਸਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇਤਿਹਾਸਕ ਸ੍ਰੋਤਾਂ ਲਈ ਵਰਤੇ ਜਾਂਦੇ ‘ਆਰਕਾਇਵ’ ਸ਼ਬਦ ਦਾ ਮੂਲ ਯੂਨਾਨੀ ਸ਼ਬਦ ਆਰਕਿਉਨ ਨਾਲ ਜਾ ਜੁੜਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਅਰਥ ਹੈ- ਜੱਜ ਦਾ ਨਿਵਾਸ ਸਥਾਨ। ਯਾਨੀ ਕਿ ਆਰਕਾਇਵ ਉਹ ਸਰਕਾਰੀ ਦਸਤਾਵੇਜ਼ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਿਆਸੀ ਸੱਤਾ ਦੀ ਸਰਪ੍ਰਸਤੀ ਹਾਸਲ ਹੈ। ਗ੍ਰਾਮਸ਼ੀ ਦੇ ਸ਼ਬਦਾਂ ਵਿਚ ਕਿਹਾ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਕਾਨੂੰਨ ਬਣਾਉਣ ਤੇ ਇਹਦੇ ਰੱਖ-ਰਖਾਅ ਦਾ ਹੱਕ ਉਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕਾਂ ਕੋਲ ਹੈ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਸਿਕਦਾਰੀ ਤੇ ਸਹਿਮਤੀ ਦਾ ਚੱਕਰਵਿਊ ਰਚਿਆ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਲੋਕਾਈ ਦੇ ਮਿਸਲਖ਼ਾਨੇ ਲੋਕ ਸਿਮਰਤੀ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹਨ ਜਿਹੜੇ ਲੋਕ ਗੀਤਾਂ, ਲੋਕ ਕਥਾਵਾਂ ਤੇ ਲੋਕ ਕਲਾਵਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕਿਸੇ ਰਹਿਤਲ ਦੇ ਬਾਸ਼ਿੰਦਿਆਂ ਦੇ ਅਵਚੇਤਨ ਵਿਚ ਗਹਿਰੇ ਧਸੇ ਹਨ। ਪ੍ਰੋ. ਗੌੜ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਤਹਿਖ਼ਾਨੇ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਕਿਸੇ ਦਾਨਸ਼ਵਰ ਦੀ ਰਸਾਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਤਹਿਖ਼ਾਨਿਆਂ ਤੱਕ ਹੋਣੀ ਹੀ ਉਹਦੀ ਲਿਖਤ ਦੇ ਸਿਰਜਣਾਤਮਕ ਹੋਣ ਦੀ ਜ਼ਾਮਨ ਹੈ।

ਪ੍ਰੋ. ਗਿੱਲ ਦੀਆਂ ਲਿਖਤਾਂ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾਤਮਕਤਾ ਬਾਰੇ ਈਸ਼ਵਰ ਦਿਆਲ ਗੌੜ ਦੀ ਇਹ ਟਿੱਪਣੀ ਬੇਹੱਦ ਅਹਿਮ ਹੈ- ‘‘ਹਰਜੀਤ ਸਿੰਘ ਗਿੱਲ ਆਪਣੇ ਤਰਜਮੇ ਨੂੰ ਕੱਤਦੇ ਹਨ, ਗੁੰਦਦੇ ਹਨ, ਟਾਕੀਆਂ ਲਾ ਕੇ ਸਿਊਂਦੇ ਨਹੀਂ। ਉਹ ਮੂਲ ਰਚਨਾ ਦੀ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਵਿਚ ਗੰਢ ਤੁੱਪ ਨਹੀਂ ਕਰਦੇ। ਬਲਕਿ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਜ਼ੁਬਾਨ ਵਿਚ ਉਸਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਦੇ ਹਨ, ਉਸ ਨੂੰ ਬੁਣਦੇ ਹਨ।’’ ਗੰਢ ਤੁੱਪ ਤੇ ਕੱਤਣ ਗੁੰਦਣ ਵਿਚਲਾ ਫ਼ਰਕ ਬੜਾ ਅਹਿਮ ਹੈ। ਇਹ ਭਾਸ਼ਾਕਾਰੀ ਦਾ ਮਸਲਾ ਹੈ ਜਿਹੜੀ ਕਿਸੇ ਲਿਖਤ ਦਾ ਲਬਿਾਸ ਹੈ। ਪ੍ਰੋ. ਗਿੱਲ ਭਾਵੇਂ ਨਾਨਕ ਬਾਣੀ ਜਾਂ ਸੂਫ਼ੀ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਕਾਵਿ-ਤਰਜਮਾ ਕਰ ਰਹੇ ਹੋਣ, ਅਰਧਨਾਰੀਸ਼ਵਰ ਦੀਆਂ ਰਮਜ਼ਾਂ ਸਮਝਾ ਰਹੇ ਹੋਣ, ਬੁੱਧ ਅਤੇ ਫਰਾਂਸਿਸੀ ਦਰਸ਼ਨ ਦੀਆਂ ਬਾਰੀਕੀਆਂ ਨੂੰ ਬਿਰਤਾਂਤ ਵਿਚ ਢਾਲ ਰਹੇ ਹੋਣ ਤੇ ਭਾਵੇਂ ਪ੍ਰੀਤੋ ਦੀ ਫੁਲਕਾਰੀ ਬਾਰੇ ਤਬਸਰਾ ਕਰ ਰਹੇ ਹੋਣ; ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਭਾਸ਼ਾਕਾਰੀ (ਲਬਿਾਸ) ਹਮੇਸ਼ਾ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਲਿਖਤ ਦਾ ਕੇਂਦਰੀ ਸੂਤਰ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਭਾਸ਼ਾਕਾਰੀ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪੇਕਿਆਂ (ਪੰਜਾਬ) ਤੇ ਸਹੁਰਿਆਂ (ਫਰਾਂਸ) ਦੀ ਮਿੱਸੀ ਰੋਟੀ ਹੈ ਜਿਹਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਆਪਣੀ ਖ਼ਾਨਾਬਦੋਸ਼ੀ ਤੋਂ ਕਮਾਇਆ ਹੈ। ਆਪਣੇ ਸਹੁਰਿਆਂ (ਫਰਾਂਸ) ਤੋਂ ਹਾਸਲ ਕੀਤੇ ਇਲਮ ਨਾਲ ਪੇਕਿਆਂ (ਪੰਜਾਬ) ਦੀ ਰਹਿਤਲ ਵਿਚਲੀਆਂ ਪਰਤਾਂ ਫੋਲਦੇ ਪ੍ਰੋ. ਗਿੱਲ ਆਪਣੀ ਕਿਤਾਬ ਬਾਬਾ ਨਾਨਕ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਵਿਚ ਲਿਖਦੇ ਹਨ, ‘‘ਮੈਂ ਆਪਣੀ ਜੁਆਨੀ ਦੇ ਦਿਨ ਪੈਰਿਸ ਦੀਆਂ ਸੜਕਾਂ ’ਤੇ ਆਪਣੇ ਸਹੁਰੇ ਘਰ (ਫਰਾਂਸ) ਦੀ ਬੌਧਿਕ ਪਰੰਪਰਾ ਬਾਰੇ ਲਿਖਦਿਆਂ, ਪੜ੍ਹਦਿਆਂ ਤੇ ਗਿਆਨ-ਗੋਸਟਿ ਕਰਦਿਆਂ ਬਿਤਾਏ (ਜ਼ਾਇਆ ਕੀਤੇ) ਤੇ ਹੁਣ ਬਾਬਾ ਨਾਨਕ ਬਾਰੇ ਮੇਰੀ ਇਹ ਲਿਖਤ ਆਪਣੇ ਪੇਕੇ ਘਰ ਵਾਪਸੀ ਵਾਂਗ ਹੈ।’’

ਸਾਡਾ ਆਲਾ-ਦੁਆਲਾ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦੇ ਰਹੱਸ ਨਾਲ ਭਰਿਆ ਪਿਆ ਹੈ। ਇਸ ਸੰਸਾਰ ਨੂੰ ਕਦੇ ਵੀ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾ ਜਾਣ ਸਕਣਾ ਹੀ ਸਾਨੂੰ ਸਿਰਜਣਾ ਦੇ ਰਾਹ ਤੋਰਦਾ ਹੈ। ਪ੍ਰੋ. ਗਿੱਲ ਦਾ ਸੈਨਤ ਸ਼ਾਸਤਰ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਲੋਕਾਈ ਦੇ ਮਿਸਲਖ਼ਾਨਿਆਂ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾਤਮਕ ਪੜ੍ਹਤ ਤਿਆਰ ਕਰਨ ਨਾਲ ਜੁੜਿਆ ਕਾਰਜ ਹੈ। ਇਹ ਖੋਜ ਨਾਲੋਂ ਵੱਧ ਤਲਾਸ਼ ਦਾ ਰਾਹ ਹੈ ਜਿਸ ’ਤੇ ਟੁਰਣ ਦਾ ਹੀਆ ਕੋਈ ਖ਼ਾਨਾਬਦੋਸ਼ ਦਾਨਸ਼ਵਰ ਹੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਖੋਜ ਦਾ ਰਾਹ ਤੱਥਾਂ, ਅੰਕੜਿਆਂ ਵਾਲਾ ਹੈ ਜਦੋਂਕਿ ਤਲਾਸ਼ ਆਪਣੇ ਅੰਦਰ ਗਹਿਰੇ ਉਤਰਨ ਦਾ ਕਸਬ ਹੈ, ਜਿਸ ਬਾਰੇ ਕਬੀਰ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ- ‘ਮੋਕੋ ਕਹਾਂ ਢੂੰਡੇ ਰੇ ਬੰਦੇ, ਮੈਂ ਤੋ ਤੇਰੇ ਪਾਸ ਰੇ’। ਇਕ ਪਾਸੇ ਸਿਮਰਤੀ ਦੇ ਸੱਚ ਨੂੰ ਜਾਣਨ ਦਾ ਇਤਿਹਾਸਕ ਅਮਲ ਹੈ। ਇਹ ਖੋਜ ਦਾ ਵਿਸ਼ਾ ਹੈ ਜਿਸ ਵਿਚ ਤੱਥਾਂ ਨਾਲ ਕਿਸੇ ਸੰਪੂਰਨ ਸੱਚ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚਣ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਦੂਜੇ ਪਾਸੇ ਕਵਿਤਾ ਹੈ ਜਿਹੜੀ ਸਿਮਰਤੀ ਨੂੰ ਲੋਕ ਮੁਹਾਵਰੇ ਵਿਚ ਢਾਲਦੀ ਹੈ। ਅਤੀਤ ਵਿਚ ਵਾਪਰੀ ਘਟਨਾ ਲੋਕ ਸਿਮਰਤੀ ਵਿਚ ਵਾਰ-ਵਾਰ ਘਟਦੀ ਲੋਕ ਮਾਨਸ ਦੇ ਸਮੂਹਿਕ ਅਵਚੇਤਨ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣ ਜਾਂਦੀ ਹੈ। ਕਈ ਰੂਪ ਵਟਾਉਂਦੀ ਨਿਰੋਲ ਉਵੇਂ ਨਹੀਂ ਰਹਿੰਦੀ, ਜਿਵੇਂ ਵਾਪਰੀ ਸੀ। ਲੋਕ ਮਾਨਸ ਇਸ ਨੂੰ ਵਾਰ-ਵਾਰ ਨਵਿਆਉਂਦਾ ਹੈ।

ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਮੁੱਖਧਾਰਾ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰੀ ਇਹਨੂੰ ਭੂਗੋਲਿਕ ਤੇ ਸਿਆਸੀ ਖਿੱਤੇ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਕਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਜਦੋਂਕਿ ਇਹਦਾ ਤਸਵੱਰ ਇਹਦੀ ਪੈੜ ਨਾਲੋਂ ਕਿਤੇ ਵੱਡਾ ਹੈ। ਬਸਤੀਵਾਦ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਪੰਜਾਬ ਅੰਦਰ ਕਬੀਲਾਈ ਤੇ ਇਲਾਕਾਈ ਵੈਰ ਵਿਰੋਧ ਤਾਂ ਸਨ, ਪਰ ਪੰਜਾਬੀਆਂ ਦੀਆਂ ਧਾਰਮਿਕ ਤੇ ਭਾਸ਼ਾਈ ਸ਼ਨਾਖਤਾਂ ਉਸ ਕਿਸਮ ਦੀਆਂ ਸੰਕੀਰਣ ਤੇ ਮਜ਼ਹਬੀ ਨਹੀਂ ਸਨ ਜਿਹੜੀਆਂ ਬਸਤੀਵਾਦ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਬਣੀਆਂ। ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਲੋਕਾਈ ਦੀ ਆਰਕਾਇਵ ਨੂੰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਰੂੜ ਹੋਈਆਂ ਸ਼ਨਾਖਤਾਂ ਨੇ ਇਸ ਕਦਰ ਫ਼ਿਰਕੂ ਪੁੱਠ ਦਿੱਤੀ ਕਿ ਪੰਜਾਬ ਆਪਣੀ ਉਸ ਰਹਿਤਲ ਤੋਂ ਸੱਖਣਾ ਹੋ ਗਿਆ ਜਿਹਨੂੰ ਪ੍ਰੋ. ਗੌੜ ‘ਫਰੀਦ-ਨਾਨਕੀ ਕੈਦਾ’ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਵਿਚਾਰ ਹੈ ਕਿ ਬਸਤੀਵਾਦ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਪੰਜਾਬ ਅੰਦਰ ਬਰਾਦਰੀਆਂ ਦੇ ਵਖਰੇਵੇਂ ਤਾਂ ਸਨ, ਪਰ ਧਰਮ ਦੇ ਨਾਂ ’ਤੇ ਉਸਰੀਆਂ ਤ੍ਰੇੜਾਂ ਨਹੀਂ ਸਨ। ਸ਼ਾਹ ਮੁਹਮੰਦ ਦੇ ਹਵਾਲੇ ਨਾਲ ਪ੍ਰੋ. ਗੌੜ ਦੱਸਦੇ ਹਨ ਕਿ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਅਫ਼ਾਤ (ਪ੍ਰਵਚਨ) ਇਸ ਤ੍ਰਿਝਣੀ ਸਮਾਜ ਦੀਆਂ ਤ੍ਰੇੜਾਂ ਨੂੰ ਪੱਕਿਆਂ ਕਰਨ ਦੀ ਫ਼ਿਰਾਕ ਵਿਚ ਹੈ। ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਦੌਰ ਵਿਚ ਭਾਰਤੀ ਮਤਾਂ ਅੰਦਰ ਈਸਾਈਅਤ ਦੀ ਤਰਜ਼ ’ਤੇ ਧਾਰਮਿਕ ਪਛਾਣਾਂ ਦੀ ਘਾੜ੍ਹਤ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਈ ਅਤੇ ਭਾਸ਼ਾਵਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਧਾਰਮਿਕ ਪਛਾਣਾਂ ਨਾਲ ਜੋੜਿਆ ਜਾਣ ਲੱਗਿਆ। ਇਸ ਪੱਖ ਤੋਂ ਬਨਾਰਸ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤ ਕਾਲਜ (ਬਨਾਰਸ ਹਿੰਦੂ ਯੂਨੀਵਰਸਿਟੀ) ਦੇ ਪਹਿਲੇ ਪ੍ਰਿੰਸੀਪਲ ਬੈਲਨਟਾਇਨ ਦਾ ਇਹ ਕਥਨ ਬੇਹੱਦ ਅਹਿਮ ਹੈ, ‘‘ਹਿੰਦੋਸਤਾਨੀਆਂ ਕੋਲ ਆਪਣੀ ਮਾਂ ਬੋਲੀ ਨਾ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅੰਗਰੇਜ਼ੀ ਸਿਖਾਉਣੀ ਜ਼ਰੂਰੀ ਏ, ਤਾਂ ਜੋ ਉਹ ਇਹਦੀਆਂ ਬਾਰੀਕੀਆਂ ਸਿੱਖ ਕੇ ਆਪਣੀ ਭਾਸ਼ਾ ਈਜਾਦ ਕਰ ਸਕਣ।’’

1860 ਤੱਕ ਲਾਹੌਰ, ਰਾਵਲਪਿੰਡੀ, ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ ਤੇ ਸ਼ਿਮਲਾ ਵਿਚ ਬ੍ਰਹਮੋ ਸਮਾਜ ਲਹਿਰ ਦਾ ਪ੍ਰਚਾਰ ਹਿੰਦੀ, ਪੰਜਾਬੀ ਤੇ ਉਰਦੂ ਤਿੰਨਾਂ ਜ਼ੁਬਾਨਾਂ ਵਿਚ ਹੁੰਦਾ ਰਿਹਾ, ਪਰ ਸਵਾਮੀ ਦਯਾਨੰਦ ਸਰਸਵਤੀ ਦੀ ਆਰੀਆ ਸਮਾਜ ਲਹਿਰ ਨਾਲ ਕਾਫ਼ੀ ਕੁਝ ਬਦਲ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਸਤਿਆਰਥ ਪ੍ਰਕਾਸ਼ ਵਿਚ ਹਿੰਦੋਸਤਾਨੀ ਬਰੇ-ਸਗੀਰ ਵਿਚਲੀ ਵਿਲੱਖਣਤਾ ਨੂੰ ਸ਼ੰਕਰ ਦੇ ਅਦਵੈਤਵਾਦ ਤੱਕ ਸੀਮਤ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਦਾ ਨਤੀਜਾ ਇਹ ਨਿਕਲਦਾ ਹੈ ਕਿ ਵੱਖੋ ਵੱਖਰੀਆਂ ਮਾਨਤਾਵਾਂ ਵਾਲਾ ਭਾਰਤੀ ਦਰਸ਼ਨ ਸਨਾਤਨ ਧਰਮ ਵਿਚ ਰੂਪਾਂਤਰਿਤ ਹੋਣ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਭਾਸ਼ਾ ਦਾ ਮਸਲਾ ਧਾਰਮਿਕ ਪਛਾਣ ਨਾਲ ਜੁੜ ਜਾਂਦਾ ਹੈ।

1879 ਵਿਚ ਉਭਰੀ ਸਿੰਘ ਸਭਾ ਲਹਿਰ ਦਾ ਵੀ ਬੁਨਿਆਦੀ ਖ਼ਾਸਾ ਆਰੀਆ ਸਮਾਜ ਦੀ ਹੀ ਤਰਜ਼ ’ਤੇ ਉੱਸਰਿਆ ਹੈ। ਕਹਿਣ ਨੂੰ ਤਾਂ ਸਿੰਘ ਸਭਾ ਲਹਿਰ ਸਿੱਖੀ ਨੂੰ ਆਪਣਾ ਮਾਡਲ ਤਸਲੀਮ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਵਿਹਾਰਕ ਤੌਰ ’ਤੇ ਆਰੀਆ ਸਮਾਜ ਵਾਂਗ ਹੀ ਇਹਦੀ ਬਣਤਰ ਵੀ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਇਤਿਹਾਸਕਾਰੀ ਦੇ ਮਾਡਲ ’ਤੇ ਉਸਰੀ ਹੈ। ਇਹ ਕਾਲ/ਸਪੇਸ ਦੀ ਦਵੈਤ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਨਾਨਕ ਬਾਣੀ ਨੂੰ ਇਤਿਹਾਸ ਅੰਦਰ ਪਰਿਭਾਸ਼ਤ ਕਰਨਾ ਸ਼ੁਰੂ ਕਰ ਦਿੰਦੀ ਹੈ ਤੇ ਇਹਦਾ ਸਾਰਾ ਧਿਆਨ ਸਿੱਖੀ ਨੂੰ ਇਸਾਈਅਤ ਦੀ ਤਰਜ਼ ’ਤੇ ਏਕਈਸ਼ਵਰਵਾਦੀ ਤੇ ਸਮਾਜ-ਸੁਧਾਰਵਾਦੀ ਧਰਮ ਸਾਬਤ ਕਰਨਾ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਬਾਰੇ ਪ੍ਰੋ. ਗਿੱਲ ਆਪਣੇ ਲੇਖ ‘ਓਨ ਦਿ ਪਾਥ ਆਫ ਟਰੁੱਥ’ ਵਿਚ ਲਿਖਦੇ ਹਨ- ‘‘ਬਾਬਾ ਨਾਨਕ ਨੂੰ ਪੜ੍ਹਨ ਵਾਲੇ ਵਿਦਵਾਨ ਚਾਹੇ ਕਿਸੇ ਵੀ ਧਰਮ, ਜਾਤ ਅਤੇ ਜਮਾਤ ਦੇ ਹੋਣ, ਉਹ ਸੁਧਾਰਵਾਦੀ ਪ੍ਰਵਚਨ ਅਤੇ ਅਮਲ ਦੇ ਰਾਹ ਤੋਂ ਅਗਾਂਹ ਨਹੀਂ ਟੁਰ ਪਾਏ।’’

ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਪ੍ਰਿੰ. ਤੇਜਾ ਸਿੰਘ ਦੀ ਸਿੱਖੀ ਬਾਰੇ ਕੀਤੀ ਇਸ ਟਿੱਪਣੀ ਨਾਲ ਵਧੇਰੇ ਚੰਗੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ- ‘‘ਭਗਤੀ ਲਹਿਰ ਨੇ ਚੇਤਨਾ ਪੈਦਾ ਕੀਤੀ, ਪਰ ਸਵੈ ਚੇਤਨਾ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਨਾਲ ਆਈ। ਇਸ ਲਈ ਆਧੁਨਿਕ ਰਾਸ਼ਟਰ ਦਾ ਸੰਕਲਪ ਸਿੱਖੀ ਵਿਚ ਨਿਹਿਤ ਹੈ। ਭਗਤੀ ਲਹਿਰ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਭਗਤ ਸੁਧਾਰਕ ਤਾਂ ਹਨ, ਪਰ ਪਰੰਪਰਾ ਨੂੰ ਉਲੰਘਦੇ ਨਹੀਂ। ਜਦਕਿ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਪਰੰਪਰਾ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਇਕ ਨਵੇਂ ਆਗਾਜ਼ ਨਵੇਂ ਪੰਥ ਪ੍ਰਤਿ ਰੁਚਿਤ ਹਨ, ਜਿਸਨੂੰ ਬਾਅਦ ਦੇ ਗੁਰੂ ਸਾਹਿਬਾਨ ਪੱਕੇ ਪੈਰੀਂ ਸਥਾਪਤ ਕਰਦੇ ਹਨ।’’ ਇਸ ਟਿੱਪਣੀ ਵਿਚ ਵਰਤੇ ਸ਼ਬਦ ਸਵੈ ਚੇਤਨਾ, ਆਧੁਨਿਕ ਰਾਸ਼ਟਰ, ਸੁਧਾਰਕ, ਨਵਾਂ ਪੰਥ ਆਦਿ ਦੱਸਦੇ ਹਨ ਕਿ ਕਿਵੇਂ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਬਿਆਨੀਆ ਸਿੱਖੀ ਨੂੰ ਪਰਿਭਾਸ਼ਤ ਕਰਨ ਵਾਲਾ ਪੈਮਾਨਾ ਬਣ ਗਿਆ।

ਤੇਜਾ ਸਿੰਘ ਦੀ ਇਸ ਟਿੱਪਣੀ ਦੇ ਸਮਾਨੰਤਰ ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਦਾ ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਬਾਰੇ ਇਹ ਕਥਨ ਰੱਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ‘‘ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਨੇ ਸਾਨੂੰ ਗਾਉਣ ਲਈ ਕਾਇਨਾਤ ਦਾ ਸੰਗੀਤ ਦਿੱਤਾ ਹੈ। ਪਸ਼ੂ ਪੰਛੀ ਸਾਡੇ ਆਪਣੇ ਹੋ ਗਏ ਨੇ। ਜੰਗਲ, ਦਰਿਆ ਤੇ ਪਹਾੜ ਸਾਡੇ ਸੁਰ ਵਿਚ ਸੁਰ ਰਲਾਉਂਦੇ ਨੇ। ਸੰਸਾਰ ਹੁਣ ਸਾਡੇ ਲਈ ਡਰਾਉਣੇ ਸੁਪਨੇ ਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਰਿਹਾ, ਬਲਕਿ ਸਾਡੀਆਂ ਅੱਖਾਂ ਸਾਹਵੇਂ ਨਵਾਂ ਸੰਸਾਰ ਸਿਰਜਿਆ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ। ਹਰ ਪਰਦਾ ਤਾਰ ਤਾਰ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ ਅਤੇ ਕਾਇਨਾਤੀ ਜਸ਼ਨ ਨਾਲ ਲਬਰੇਜ਼ ਮੁਹੱਬਤ ਸਾਡੇ ’ਤੇ ਤਾਰੀ ਹੋ ਗਈ ਹੈ।’’

ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਸਿੱਖੀ ਦਾ ਜਿਹੜਾ ਮਾਡਲ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਰੱਖਦੇ ਹਨ, ਉਹਦੀ ਬੁਨਿਆਦ ਗੁਰੂ ਗ੍ਰੰਥ ਸਹਬਿ ਦੀ ਸਾਂਝੀਵਾਲਤਾ ਹੈ- ‘ਸਭੈ ਸਾਝੀਵਾਲ ਸਦਾਇਨਿ ਤੂੰ ਕਿਸੈ ਨ ਦਿਸਹਿ ਬਾਹਰਾ ਜੀਉ’। ਪੂਰਨ ਸਿੰਘ ਦੀ ਗੱਲ ਨੂੰ ਅੱਗੇ ਤੋਰਦਿਆਂ ਪ੍ਰੋ. ਗੌੜ ਕਹਿੰਦੇ ਹਨ, ‘‘ਰਹਿਤਲ ਦੇ ਕਿੱਸੇ ਕਹਾਣੀਆਂ ਦੱਸਦੇ ਹਨ ਕਿ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਹਿੰਦੂ, ਮੁਸਲਮਾਨ ਅਤੇ ਸਿੱਖਾਂ ਦੇ ਵੰਨ ਸੁਵੰਨੇ ਇਤਿਹਾਸਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਸਾਂਝ ਵਾਲਾ ਮਿੱਸਾ ਇਤਿਹਾਸ ਵੀ ਮੌਜੂਦ ਸੀ ਜੋ ਹਿੰਦੂ, ਮੁਸਲਮਾਨ, ਸਿੱਖ ਲੋਕਾਈ ਦੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ, ਸਾਹਿਤਕ, ਰੂਹਾਨੀ ਤ੍ਰਿੰਝਣਾਂ ਵਿਚ ਲਰਜ਼ ਰਿਹਾ ਸੀ।’’ ਪ੍ਰੋ. ਗਿੱਲ ਦੇ ਬਹਾਨੇ ਈਸ਼ਵਰ ਦਿਆਲ ਗੌੜ ਦੀ ਇਹ ਕਿਤਾਬ ਪੰਜਾਬ ਦੇ ਤ੍ਰਿੰਝਣੀ ਸਮਾਜ ਦੀ ਹੀ ਬਾਤ ਹੈ।

ਸੰਪਰਕ: 70420-73084